Andrea Grillo quer reconhecer “novas autoridades” e reformar a lei para acolhê-las. O problema começa quando desenvolvimento deixa de significar crescimento na mesma fé e passa a funcionar como licença para reescrever a constituição sacramental da Igreja.
Por Teresia Ludibunda
Há uma expressão muito apreciada em ambientes acadêmicos quando uma tese ainda não está pronta, mas já deseja circular: “work in progress”.
É honesta.
O problema começa quando a mesma categoria é aplicada àquilo que a Igreja chama depósito da fé.
No artigo “O Senhor quer se manifestar. Coragem para reconhecer a autoridade e estabelecer processos de reforma”, Andrea Grillo propõe ler dois acontecimentos recentes — o trabalho de um grupo sinodal de canonistas e o encontro convocado por Leão XIV pelos dez anos de Amoris laetitia — como sinais de uma aprendizagem eclesial mais profunda: novas formas de autoridade estariam emergindo no corpo da Igreja e deveriam receber reconhecimento institucional e jurídico.
Até aqui, a tese poderia ser apenas uma discussão sobre governo, consulta, competência pastoral e reforma canônica.
A Igreja sempre reformou leis.
Mudou estruturas disciplinares.
Criou e suprimiu organismos.
Ajustou competências.
Reordenou procedimentos.
Nada disso é novidade. O Código de Direito Canônico não desceu do Sinai.
Mas Grillo não permanece nesse terreno.
Sua argumentação avança para algo mais ambicioso: a ideia de que certas realidades históricas, porque manifestam novas formas de autoridade, exigem que a própria instituição eclesial aprenda a reconhecê-las e lhes dê forma normativa. É neste ponto que aparecem, lado a lado, as famílias em novas uniões, a autoridade das mulheres e, de maneira particularmente delicada, a possibilidade de que essa autoridade feminina diga respeito não apenas à jurisdição, mas também à potestas ordinis.
A diferença entre uma reforma canônica e uma alteração da constituição sacramental da Igreja, nesse momento, deixa de ser detalhe.
Passa a ser o assunto.
E convém começar por uma distinção que a linguagem do “processo” costuma tratar como se fosse pequena.
A Tradição não é aquilo que a Igreja fazia antes de descobrir formas melhores.
Também não é a soma de hábitos antigos mantidos enquanto nenhuma comissão consegue produzir alternativa mais eficiente.
Na teologia católica, a Tradição apostólica pertence à própria transmissão da Revelação.
Santo Irineu, no século II, não recorre à tradição apostólica como arquivo provisório de práticas históricas. Ele a apresenta como critério público de continuidade da fé, conservado nas Igrejas por meio da sucessão dos bispos. Contra doutrinas que se julgavam mais avançadas e espiritualmente sofisticadas, Irineu não responde com a promessa de uma atualização futura. Pergunta o que foi recebido dos Apóstolos e transmitido na Igreja.
A lógica é incômoda porque não concede ao presente o privilégio automático da inteligência.
O fato de uma ideia ser nova não a torna falsa.
Mas tampouco a torna desenvolvimento.
São Vicente de Lérins ofereceu a fórmula clássica para distinguir as duas coisas. Na Igreja pode e deve haver progresso — e grande progresso. Mas progresso da fé significa crescimento “na mesma doutrina, no mesmo sentido e no mesmo juízo”. Crescimento é uma coisa. Transformação em outra coisa é outra.
Parece uma diferença escolar.
É, na verdade, uma das linhas de segurança do catolicismo.
O Concílio Vaticano I assumiu a mesma lógica ao rejeitar a hipótese de que o progresso do conhecimento pudesse dar aos dogmas um sentido diverso daquele que a Igreja entendeu e entende. E a Congregação para a Doutrina da Fé, em Mysterium Ecclesiae, voltou ao ponto com precisão quase cirúrgica: novas formulações podem esclarecer melhor a mesma verdade; o sentido daquilo que foi definido não se torna uma aproximação mutável aguardando versão posterior.
Em termos contemporâneos: pode haver atualização de linguagem.
Não há atualização de objeto por simples mudança de software.
É justamente aqui que a tese de Grillo começa a exigir mais do que demonstra.
Ele fala de “novas formas de autoridade” que se manifestariam no corpo eclesial e ainda não teriam recebido reconhecimento institucional. A formulação é elegante. Também contém uma pergunta que não pode ser dispensada:
Quem reconhece que essas autoridades são realmente dadas por Cristo à Igreja?
Aparecer historicamente não basta.
Ser sociologicamente relevante não basta.
Ser pastoralmente desejado não basta.
Ser defendido por especialistas não basta.
Ser acolhido por uma assembleia não basta.
Mesmo ser funcionalmente útil não basta.
A Igreja não é uma empresa em que competências emergentes, uma vez detectadas pelo departamento de recursos humanos, precisam apenas receber descrição formal de cargo.
A autoridade eclesial não nasce de um processo de reconhecimento autorreferencial.
Ela precisa poder ser reconduzida à constituição recebida da Igreja, à Revelação, à Tradição apostólica e ao Magistério que as serve.
Este é precisamente o ponto que Dei Verbum formula de modo pouco compatível com laboratórios institucionais: Escritura e Tradição constituem um único depósito sagrado da Palavra de Deus, e o Magistério não está acima dessa Palavra. Serve-a. Ensina somente o que foi transmitido, escutando, guardando e expondo fielmente o depósito recebido.
A frase é importante porque impede dois erros opostos.
O primeiro é congelar toda disciplina histórica como se tivesse sido pronunciada por Cristo no Cenáculo.
O segundo é supor que toda disciplina histórica possa ser alterada até que, por sucessivas reformas, também se altere aquilo que a disciplina exprimia sobre a constituição da Igreja.
Nem tudo é dogma.
Mas nem tudo é regulamento interno.
Pio XII, em Humani Generis, advertia justamente contra a tentação de tratar o Magistério como obstáculo ao progresso da teologia e lembrava que Escritura e Tradição divina constituem o depósito confiado à guarda e interpretação da Igreja. A pesquisa teológica rejuvenesce quando volta às fontes; torna-se outra coisa quando passa a comportar-se como se a tarefa das fontes fosse apenas oferecer material para hipóteses futuras.
É uma diferença de postura intelectual.
O teólogo católico investiga para compreender mais profundamente aquilo que foi recebido.
Não recebe um patrimônio para submetê-lo a teste A/B.
O problema torna-se ainda mais nítido quando Grillo chega às mulheres e aos tria munera de Cristo.
Ele observa que as mulheres, como os homens, participam dos munera profético, régio e sacerdotal, e sugere que reconhecer a autoridade feminina não poderia ficar comprimido apenas em categorias de jurisdição, como se a potestas ordinis estivesse fora da discussão.
Aqui não estamos mais numa zona de neblina disciplinar.
Lumen gentium ensina que todos os batizados participam do sacerdócio de Cristo. Homens e mulheres, evidentemente.
Mas o mesmo número 10 faz a distinção que não pode ser eliminada pela simples repetição da palavra “sacerdotal”: o sacerdócio comum dos fiéis e o sacerdócio ministerial ou hierárquico diferem essencialmente, e não apenas em grau.
Isso significa que a participação batismal no sacerdócio de Cristo não contém, em estado embrionário, um direito à ordenação.
Se contivesse, a diferença seria justamente de grau.
O Concílio diz que não é.
João Paulo II levou a questão à formulação mais direta em Ordinatio Sacerdotalis: a Igreja não tem autoridade para conferir ordenação sacerdotal às mulheres, e essa sentença deve ser tida definitivamente por todos os fiéis.
A Congregação para a Doutrina da Fé, no Responsum de 1995, esclareceu algo ainda mais incômodo para a hipótese de um futuro “reconhecimento institucional”: essa doutrina pertence ao depósito da fé, está fundada na Palavra de Deus escrita, foi constantemente conservada e aplicada na Tradição da Igreja e foi proposta infalivelmente pelo Magistério ordinário e universal.
É difícil imaginar um teste mais claro para a diferença entre desenvolvimento e revisão.
Pode-se discutir amplamente a presença feminina em responsabilidades eclesiais.
Pode-se discutir cargos, conselhos, tribunais, docência, administração, consulta, missão e governo naquilo que a constituição da Igreja permite.
Pode-se discutir, inclusive, se determinadas estruturas históricas foram injustamente estreitas ou culturalmente condicionadas.
Mas não se pode pegar uma participação batismal verdadeira, atravessar com ela a distinção essencial de Lumen gentium e desembarcar na potestas ordinis como se a travessia tivesse sido autorizada pela palavra “autoridade”.
Isso não é desenvolvimento.
É mudança de categoria no meio do argumento.
Há uma diferença entre dizer que uma mulher participa do sacerdócio comum de Cristo e dizer que essa participação constitui fundamento para o sacramento da Ordem.
A primeira afirmação é doutrina católica.
A segunda encontra uma barreira doutrinal já explicitamente definida.
Chamar essa barreira de “paternalista” ou “patriarcal” não a torna menos definida.
Apenas acrescenta sociologia à dificuldade teológica.
Algo semelhante ocorre na leitura que Grillo faz de Amoris laetitia.
Ele lê os primeiros números da Exortação como reconhecimento de que o Magistério não deve resolver tudo e que outras autoridades precisam emergir. Há um elemento verdadeiro: Francisco realmente escreve que nem todas as discussões doutrinais, morais e pastorais precisam ser resolvidas por intervenções magisteriais. Também admite diversidade legítima de aplicações e interpretações em certos aspectos, sobretudo segundo culturas e situações locais.
Mas o próprio texto começa impondo uma condição que desaparece facilmente nas releituras expansivas: a reflexão de pastores e teólogos deve ser fiel à Igreja.
E o número seguinte preserva explicitamente a necessidade da unidade de doutrina e de práxis.
Não é pouco.
Dizer que o Magistério não precisa resolver cada questão não equivale a dizer que outras instâncias recebem autoridade para transformar aquilo que o Magistério já resolveu.
Silêncio magisterial não cria soberania teológica concorrente.
Competência pastoral local não fabrica depósito da fé regional.
E pluralidade de aplicação não significa pluralidade de constituições sacramentais.
Aliás, o discurso de Leão XIV que serve de uma das ocasiões para o artigo de Grillo é mais sóbrio do que a arquitetura teórica erguida sobre ele.
O Papa fala da missão das famílias, de sua responsabilidade concreta na transmissão da fé, na educação dos filhos, no cuidado dos vulneráveis e na vida das comunidades. Chama a Igreja a escutar aquilo que Deus realiza nas famílias e a discernir pastoralmente seus caminhos.
Tudo isso é importante.
Nada disso, por si só, institui uma nova fonte autônoma de autoridade doutrinal.
A família cristã tem verdadeira autoridade dentro de sua natureza e missão.
Pais têm autoridade sobre os filhos.
Cônjuges possuem responsabilidades que nenhum dicastério substitui.
Famílias evangelizam.
Transmitam a fé.
Geram cultura.
Sustentam a Igreja.
É preciso uma teoria extraordinariamente ansiosa por novidade para concluir que reconhecer essas realidades exige uma reconstrução geral do conceito católico de autoridade.
A Igreja sempre soube que uma mãe pode ensinar a fé ao filho sem possuir potestas regiminis.
Curiosamente, funcionou durante séculos.
O ponto mais revelador do artigo talvez seja outro.
Grillo contrapõe uma “tradição sadia a relançar” a uma “tradição doente a superar”.
Como imagem retórica, é eficaz.
Como critério teológico, é perigosa.
Toda reforma católica, evidentemente, implica discernimento entre aquilo que pertence ao depósito, aquilo que o exprime adequadamente e aquilo que é disciplina contingente, costume histórico ou abuso.
A dificuldade é saber quem diagnostica a doença.
Se “tradição doente” significar prática disciplinar corrigível, não há problema.
Se significar doutrina que se tornou culturalmente incômoda, temos outro fenômeno.
Se significar uma formulação magisterial definitiva que impede determinada agenda de reforma, a metáfora médica passa a ter uma função muito específica: chamar de patologia aquilo que não se conseguiu refutar como erro.
É um recurso inteligente.
A doutrina deixa de ser falsa.
Passa a ser doente.
E quem pede continuidade deixa de ser interlocutor.
Torna-se resistência ao tratamento.
A história da teologia conhece esse procedimento sob várias roupagens.
Por isso São Vicente ainda é tão inconveniente.
Ele não pergunta se a fórmula antiga nos agrada.
Pergunta se o crescimento permanece na mesma doutrina, no mesmo sentido e no mesmo juízo.
A tradição católica não proíbe o desenvolvimento.
Ela exige identidade no desenvolvimento.
O carvalho não é a semente.
Mas também não é uma motocicleta.
Esse princípio deveria interessar especialmente a quem deseja reformas sérias.
Porque uma reforma que só pode avançar depois de dissolver o critério que distingue desenvolvimento de contradição já não está reformando a Igreja.
Está redesenhando sua autoridade para tornar possível aquilo que antes era impossível.
E então o argumento assume uma curiosa circularidade:
primeiro se identifica uma “nova autoridade”;
depois se diz que a lei ainda não consegue reconhecê-la;
em seguida, a insuficiência da lei prova a necessidade da reforma;
por fim, a reforma institucional torna oficial a autoridade cuja existência havia sido postulada no começo.
É um processo muito elegante.
Também é um círculo.
Nenhum dos passos demonstra que a nova autoridade pertence à constituição querida por Cristo.
A sequência apenas a normaliza.
Teologia não é isso.
Ou, pelo menos, não deveria ser.
A função acadêmica é preciosa exatamente porque pode fazer perguntas difíceis à Igreja sem medo de respostas rápidas. Pode recuperar fontes esquecidas, corrigir simplificações, distinguir disciplina de dogma, identificar desenvolvimentos legítimos, expor incoerências pastorais e ajudar o Magistério a formular melhor aquilo que a Igreja recebeu.
Mas o teólogo não é um departamento de pesquisa e desenvolvimento encarregado de testar protótipos de cristianismo até que algum deles obtenha aceitação institucional.
A Igreja não deposita a fé no laboratório para descobrir o que ela poderia vir a significar.
Deposita-a na Igreja para que seja guardada, aprofundada, vivida e transmitida.
Há enorme espaço para reforma dentro disso.
Mais do que os conservadores imaginam.
Menos do que os revolucionários desejam.
A tradição é viva justamente porque não é matéria morta à disposição do presente.
Ela vive porque transmite algo que o presente não inventou.
Pode crescer a compreensão.
Pode melhorar a formulação.
Pode mudar a disciplina.
Pode amadurecer a aplicação.
Pode corrigir costumes humanos.
Pode reformar instituições.
O que não pode é transformar contradição em desenvolvimento por meio de um adjetivo pastoral.
Nem chamar de “reconhecimento” aquilo que, para existir, exige primeiro negar que a Igreja já tenha ensinado algo de modo definitivo.
Grillo começa seu artigo lembrando que toda autoridade na Igreja pertence ao Senhor ressuscitado.
É uma ótima premissa.
Ela merecia controlar o resto do argumento.
Se Cristo é o Senhor da Igreja, então a autoridade eclesial não é inventada pela história.
É recebida.
Se a Revelação foi confiada à Igreja, então o presente não é proprietário do depósito.
É herdeiro.
Se o Magistério serve à Palavra recebida, então nem mesmo o Papa possui autoridade para transformar em seu contrário aquilo que a Igreja reconheceu como pertencente à constituição divina.
Muito menos um processo.
Muito menos uma comissão.
Muito menos uma bela expressão como “aprendizagem eclesial”.
A teologia pode investigar tudo.
A Igreja pode reformar muito.
Mas a fé católica continua tendo uma delicadeza antiquada:
antes de perguntar o que seria possível fazer amanhã, costuma perguntar o que recebeu ontem.
Não por nostalgia.
Por identidade.
A Tradição não é o departamento de testes da Igreja.
É uma das formas pelas quais a Igreja sabe quem é.
E, por isso mesmo, não está em fase beta.
English Edition · Read in English
Critique: Tradition Is Not in Beta
Andrea Grillo wants to recognize “new authorities” and reform the law to accommodate them. The problem begins when development ceases to mean growth in the same faith and starts functioning as a license to rewrite the Church’s sacramental constitution.
By Teresia Ludibunda
There is an expression much appreciated in academic settings when a thesis is not yet ready but already wishes to circulate: “work in progress.”
It is honest.
The problem begins when the same category is applied to what the Church calls the deposit of faith.
In the article “The Lord Wants to Manifest Himself. Courage to Recognize Authority and Establish Processes of Reform,” Andrea Grillo proposes reading two recent developments — the work of a synodal group of canon lawyers and Leo XIV’s meeting for the tenth anniversary of Amoris Laetitia — as signs of a deeper ecclesial learning process: new forms of authority are supposedly emerging within the Church and should receive institutional and juridical recognition.
So far, this could remain a discussion about governance, consultation, pastoral competence and canonical reform.
The Church has always reformed laws.
She has changed disciplinary structures.
She has created and suppressed bodies.
She has adjusted competencies.
She has reordered procedures.
None of this is new. The Code of Canon Law did not descend from Sinai.
But Grillo does not remain on that terrain.
His argument moves toward something more ambitious: the idea that certain historical realities, because they manifest new forms of authority, require the ecclesial institution itself to learn how to recognize them and give them normative form. At this point there appear, side by side, families in new unions, the authority of women and, most delicately, the suggestion that female authority may concern not only jurisdiction but also potestas ordinis.
The difference between canonical reform and alteration of the Church’s sacramental constitution then ceases to be a detail.
It becomes the subject.
And it is useful to begin with a distinction that the language of “process” often treats as minor.
Tradition is not what the Church used to do before discovering better forms.
Nor is it the sum of old habits maintained until a commission produces a more efficient alternative.
In Catholic theology, Apostolic Tradition belongs to the very transmission of Revelation.
Saint Irenaeus, in the second century, does not appeal to apostolic tradition as a provisional archive of historical practices. He presents it as a public criterion of continuity in faith, preserved in the Churches through the succession of bishops. Against doctrines that considered themselves more advanced and spiritually sophisticated, Irenaeus does not promise a future update. He asks what was received from the Apostles and handed down in the Church.
The logic is inconvenient because it grants the present no automatic privilege of intelligence.
A new idea is not false merely because it is new.
But neither is it development merely because it is new.
Saint Vincent of Lérins gave the classic formula for distinguishing the two. In the Church there can and should be progress — even great progress. But progress in faith means growth in the same doctrine, the same sense and the same judgment. Growth is one thing. Transformation into something else is another.
It sounds like a school distinction.
It is, in fact, one of Catholicism’s safety lines.
The First Vatican Council took up the same logic when it rejected the notion that progress in knowledge could one day give dogmas a meaning different from that which the Church understood and understands. And the Congregation for the Doctrine of the Faith, in Mysterium Ecclesiae, returned to the point with almost surgical precision: new formulations may clarify the same truth more fully; the meaning of what has been defined does not become a mutable approximation awaiting a later version.
In contemporary terms: language may be updated.
The object is not updated merely because the software changes.
This is precisely where Grillo’s thesis begins to demand more than it demonstrates.
He speaks of “new forms of authority” that supposedly manifest themselves in the ecclesial body and have not yet received institutional recognition. The formulation is elegant. It also contains a question that cannot be skipped:
Who recognizes that these authorities are truly given by Christ to the Church?
Historical emergence is not enough.
Sociological relevance is not enough.
Pastoral desirability is not enough.
Academic advocacy is not enough.
Assembly approval is not enough.
Even functional usefulness is not enough.
The Church is not a corporation in which emerging competencies, once detected by human resources, merely need a formal job description.
Ecclesial authority does not arise from a self-referential process of recognition.
It must be traceable to the constitution the Church has received, to Revelation, to Apostolic Tradition and to the Magisterium that serves them.
This is exactly the point Dei Verbum states in terms poorly suited to institutional laboratories: Scripture and Tradition form one sacred deposit of the Word of God, and the Magisterium is not above that Word. It serves it. It teaches only what has been handed on, listening to it, guarding it and faithfully expounding the received deposit.
That sentence matters because it prevents two opposite errors.
The first is to freeze every historical discipline as though Christ had pronounced it in the Upper Room.
The second is to suppose that every historical discipline may be altered until, through successive reforms, one also alters what the discipline expressed about the Church’s constitution.
Not everything is dogma.
But not everything is an internal regulation.
Pius XII, in Humani Generis, warned precisely against treating the Magisterium as an obstacle to theological progress and recalled that Scripture and divine Tradition constitute the deposit entrusted to the Church for custody and interpretation. Theological research remains fresh when it returns to the sources; it becomes something else when the sources are treated merely as material for future hypotheses.
This is a difference in intellectual posture.
The Catholic theologian investigates in order to understand more deeply what has been received.
He does not receive an inheritance in order to submit it to A/B testing.
The problem becomes even clearer when Grillo turns to women and the tria munera of Christ.
He notes that women, like men, participate in Christ’s prophetic, royal and priestly offices, and suggests that recognizing female authority cannot remain compressed within categories of jurisdiction, as though potestas ordinis were outside the discussion.
Here we are no longer in a disciplinary fog.
Lumen Gentium teaches that all the baptized participate in the priesthood of Christ. Men and women, obviously.
But the same paragraph 10 makes the distinction that cannot be erased by repeating the word “priestly”: the common priesthood of the faithful and the ministerial or hierarchical priesthood differ essentially and not merely in degree.
That means baptismal participation in Christ’s priesthood does not contain an embryonic right to ordination.
If it did, the difference would be one of degree.
The Council says it is not.
John Paul II brought the question to its most direct formulation in Ordinatio Sacerdotalis: the Church has no authority whatsoever to confer priestly ordination on women, and this judgment is to be definitively held by all the faithful.
The Congregation for the Doctrine of the Faith, in its 1995 Responsum, clarified something even more inconvenient for the hypothesis of future “institutional recognition”: this teaching belongs to the deposit of faith, is founded on the written Word of God, has been constantly preserved and applied in the Tradition of the Church, and has been infallibly proposed by the ordinary and universal Magisterium.
It is difficult to imagine a clearer test for the difference between development and revision.
One may discuss very broadly the presence of women in ecclesial responsibilities.
One may discuss offices, councils, tribunals, teaching, administration, consultation, mission and governance insofar as the Church’s constitution permits.
One may even discuss whether certain historical structures have been unjustly narrow or culturally conditioned.
But one cannot take a true baptismal participation, carry it across Lumen Gentium’s essential distinction, and arrive at potestas ordinis as though the journey had been authorized by the word “authority.”
That is not development.
It is a change of category halfway through the argument.
There is a difference between saying that a woman participates in Christ’s common priesthood and saying that this participation grounds Holy Orders.
The first statement is Catholic doctrine.
The second meets a doctrinal barrier already explicitly defined.
Calling that barrier “paternalistic” or “patriarchal” does not make it less defined.
It merely adds sociology to the theological difficulty.
Something similar happens in Grillo’s reading of Amoris Laetitia.
He reads the opening paragraphs of the Exhortation as recognition that the Magisterium should not resolve everything and that other authorities need to emerge. There is a true element here: Francis does indeed write that not every doctrinal, moral or pastoral discussion needs to be settled by magisterial interventions. He also allows legitimate diversity of applications and interpretations in certain matters, especially according to cultures and local circumstances.
But the document itself begins by imposing a condition that easily disappears in expansive rereadings: the reflection of pastors and theologians must be faithful to the Church.
And the next paragraph explicitly preserves the need for unity of doctrine and practice.
That is not a minor clause.
To say that the Magisterium need not settle every issue is not to say that other instances acquire authority to transform what the Magisterium has already settled.
Magisterial silence does not create a competing theological sovereignty.
Local pastoral competence does not manufacture a regional deposit of faith.
And plurality of application does not mean plurality of sacramental constitutions.
Indeed, Leo XIV’s address that provides one of the occasions for Grillo’s article is more sober than the theoretical architecture built upon it.
The Pope speaks of the mission of families, of their concrete responsibility in transmitting the faith, educating children, caring for the vulnerable and participating in the life of communities. He calls the Church to listen to what God is doing among families and to discern pastoral paths.
All of that is important.
None of it, by itself, institutes a new autonomous source of doctrinal authority.
The Christian family has real authority within its nature and mission.
Parents have authority over their children.
Spouses possess responsibilities no dicastery can replace.
Families evangelize.
They transmit the faith.
They generate culture.
They sustain the Church.
It requires an unusually novelty-anxious theory to conclude that recognizing these realities demands a general reconstruction of the Catholic concept of authority.
The Church has always known that a mother can teach the faith to her child without possessing potestas regiminis.
Curiously, it worked for centuries.
Perhaps the most revealing passage of Grillo’s article is another.
He contrasts a “healthy tradition to relaunch” with a “sick tradition to overcome.”
As rhetoric, it is effective.
As a theological criterion, it is dangerous.
Every Catholic reform obviously requires discernment between what belongs to the deposit, what adequately expresses it, and what is contingent discipline, historical custom or abuse.
The difficulty is who diagnoses the disease.
If “sick tradition” means correctable disciplinary practice, there is no problem.
If it means doctrine that has become culturally inconvenient, we have another phenomenon.
If it means a definitive magisterial formulation that obstructs a reform agenda, then the medical metaphor acquires a very specific function: to call pathological what has not been refuted as false.
It is an intelligent device.
Doctrine no longer has to be shown false.
It may simply be declared ill.
And whoever asks for continuity ceases to be an interlocutor.
He becomes resistance to treatment.
The history of theology knows this procedure under many forms.
This is why Saint Vincent remains so inconvenient.
He does not ask whether the old formula pleases us.
He asks whether growth remains in the same doctrine, the same sense and the same judgment.
Catholic Tradition does not forbid development.
It requires identity within development.
The oak is not the acorn.
But neither is it a motorcycle.
This principle should especially interest those who desire serious reform.
For a reform that can advance only after dissolving the criterion that distinguishes development from contradiction is no longer reforming the Church.
It is redesigning authority so that what was previously impossible can become possible.
And then the argument acquires a curious circularity:
first, a “new authority” is identified;
then, the law is said to be incapable of recognizing it;
next, the insufficiency of the law proves the need for reform;
finally, institutional reform makes official the authority whose existence had been postulated at the beginning.
It is a very elegant process.
It is also a circle.
None of the steps demonstrates that the new authority belongs to the constitution willed by Christ.
The sequence merely normalizes it.
Theology is not that.
Or at least it should not be.
The academic vocation is precious precisely because it can ask difficult questions of the Church without fear of quick answers. It can recover forgotten sources, correct simplifications, distinguish discipline from dogma, identify legitimate developments, expose pastoral incoherences and help the Magisterium formulate more clearly what the Church has received.
But the theologian is not a research-and-development department charged with testing prototypes of Christianity until one gains institutional acceptance.
The Church does not place the faith in a laboratory in order to discover what it might one day mean.
She entrusts it to the Church to be guarded, deepened, lived and handed on.
There is enormous room for reform within that.
More than conservatives sometimes imagine.
Less than revolutionaries desire.
Tradition is alive precisely because it is not dead matter placed at the disposal of the present.
It lives because it transmits something the present did not invent.
Understanding can grow.
Formulation can improve.
Discipline can change.
Application can mature.
Human customs can be corrected.
Institutions can be reformed.
What cannot happen is to turn contradiction into development by means of a pastoral adjective.
Nor can “recognition” name a process that, in order to become possible, must first deny that the Church has already taught something definitively.
Grillo begins his article by recalling that all authority in the Church belongs to the risen Lord.
It is an excellent premise.
It deserved to govern the rest of the argument.
If Christ is Lord of the Church, then ecclesial authority is not invented by history.
It is received.
If Revelation has been entrusted to the Church, the present is not the owner of the deposit.
It is the heir.
If the Magisterium serves the received Word, then not even the Pope possesses authority to transform into its opposite what the Church has recognized as belonging to the divine constitution.
Much less a process.
Much less a commission.
Much less a beautiful expression such as “ecclesial learning.”
Theology may investigate everything.
The Church may reform much.
But Catholic faith still has an old-fashioned delicacy:
before asking what might be possible tomorrow, it usually asks what was received yesterday.
Not from nostalgia.
From identity.
Tradition is not the Church’s testing department.
It is one of the ways by which the Church knows who she is.
And for that reason, it is not in beta.
Fontes e documentos
Instituto Humanitas Unisinos — Andrea Grillo, “O Senhor quer se manifestar. Coragem para reconhecer a autoridade e estabelecer processos de reforma”, 10 de outubro de 2026.
Cittadella Editrice / Munera — Andrea Grillo, publicação original indicada para o artigo.
Leão XIV — Discurso de abertura do encontro pelos dez anos de Amoris laetitia, 7 de outubro de 2026.
Papa Francisco — Exortação Apostólica Amoris laetitia, especialmente nn. 2–3.
Concílio Vaticano II — Constituição Dogmática Dei Verbum, nn. 8–10.
Concílio Vaticano II — Constituição Dogmática Lumen gentium, n. 10.
Concílio Vaticano I — Constituição Dogmática Dei Filius, cap. IV.
Pio XII — Encíclica Humani Generis, especialmente nn. 18–21.
Congregação para a Doutrina da Fé — Declaração Mysterium Ecclesiae, 1973.
João Paulo II — Carta Apostólica Ordinatio Sacerdotalis, 1994.
Congregação para a Doutrina da Fé — Responsum ad dubium sobre Ordinatio Sacerdotalis, 1995.
Santo Irineu de Lião — Adversus Haereses, III, 3.
https://www.newadvent.org/fathers/0103303.htm
São Vicente de Lérins — Commonitorium, cap. 23.
Imagem: Um fio dourado une a Tradição recebida e sua transmissão; do outro lado, a mesma matéria é submetida a experimentação institucional. — Gravura editorial do Scriptorium Fidei.
