Ligório Ricamato examina os riscos de dissolver a singularidade da Encarnação em linguagem de alcance cósmico.
Ligório Ricamato | Crônica
Houve um tempo em que o catecismo ensinava que o Verbo se fez carne e habitou entre nós. Era uma afirmação tão extraordinária que vinte séculos de teologia não conseguiram esgotá-la. Agora, perspicazmente, parece que chegamos à sua explicação definitiva: faltava acrescentar a dimensão cósmica, a ontologia relacional, o monismo relativo e algumas porções generosas de vocabulário filosófico alemão.
O presépio, como se vê, estava intelectualmente subequipado.
O padre Paolo Gamberini, SJ, tem dedicado reflexões à singularidade de Jesus Cristo, à encarnação profunda e à relação entre o Logos e a criação. Sua proposta procura conservar uma singularidade cristológica enquanto desloca a atenção para a manifestação universal do Verbo. Tudo muito elevado. Tão elevado, aliás, que o leitor começa a desconfiar de que a teologia corre o risco de perder de vista aquilo que pretendia explicar.
Na velha linguagem da Igreja, Deus criou o mundo, mas não é o mundo. O Filho eterno assumiu uma natureza humana, e essa união não se confunde com a relação geral do Criador com as criaturas. Pela graça, podemos participar da vida divina; nem por isso passamos a integrar a união hipostática como participantes de uma assembleia metafísica.
A distinção não é insignificante. É precisamente o tipo de distinção que impede a religião de terminar como uma conferência sobre a consciência do universo.
Entretanto, a nova linguagem tem suas vantagens. Quando alguém pergunta se estamos falando propriamente da Encarnação ou de uma presença universal do Logos, respondemos com a expressão cristologia epifânica. Se insiste em saber se Deus permanece realmente distinto do mundo, apresentamos o monismo relativo. Se deseja compreender por que a união hipostática de Jesus não seria simplesmente uma modalidade superior de manifestação, explicamos que sua singularidade consiste numa transparência perfeita.
E, quando o pobre católico pergunta o que significa tudo isso, oferecemos outro seminário.
Não é necessário acusar Gamberini de ensinar formalmente o panteísmo. Ele próprio procura distinguir sua posição dessa doutrina. A dificuldade é mais interessante: quanto mais a Encarnação se aproxima de um processo universal de manifestação, mais se torna necessário explicar o que permanece absolutamente próprio de Jesus Cristo.
Dizer que Cristo é único porque nele o Logos se manifesta perfeitamente não resolve automaticamente a questão da singularidade da união hipostática. A Igreja não confessa apenas que Jesus seja o homem mais transparente à presença divina. Confessa que Ele é uma Pessoa divina, verdadeiro Deus e verdadeiro homem.
A diferença entre essas proposições não é mero detalhe terminológico. É a diferença entre a fé de Calcedônia e uma elaboração filosófica que, se não for cuidadosamente delimitada, pode acabar descrevendo um grau máximo de algo presente em todos.
É aí que a linguagem se torna pegajosamente hegeliana: tudo se desenvolve, tudo se relaciona, tudo se manifesta e tudo acaba por caber num movimento universal. Termos como “identidade”, “devir” e “transparência” colam-se aos dogmas até fazer parecer que as diferenças são apenas degraus provisórios do mesmo processo. Isso não prova que Gamberini simplesmente repita Hegel. Indica, antes, uma semelhança de método que merece vigilância: a revelação corre o risco de tornar-se ilustração de uma arquitetura filosófica que já decidiu aonde todas as coisas devem chegar.
O problema começa quando as distinções fundamentais parecem obstáculos à grandiosa reconciliação dos conceitos. O próprio Gamberini chega a recorrer, em sua reflexão sobre o monismo relativo, à fórmula “x = x + y”: a criação nada acrescentaria à plenitude de Deus. A metáfora é engenhosa. Só não convém, sob o mesmo sinal de igualdade, misturar a dependência de tudo em relação ao Criador com a união pessoal do Verbo com a humanidade de Jesus.
Criador e criatura? Uma relação mais profunda.
Natureza e graça? Uma participação mais inclusiva.
Encarnação e criação? Uma dimensão cósmica.
Jesus Cristo e a humanidade? Uma singularidade que deve ser repensada.
É uma teologia extraordinariamente hospitaleira. Todos entram. O único inconveniente é descobrir se, no final, ainda haverá alguma porta que separe a casa de Deus da criação inteira. Não é preciso afirmar formalmente que Deus e o universo são idênticos para produzir um aroma de panteísmo difuso: basta deixar imprecisa a fronteira entre a criação sustentada pelo Verbo e a natureza humana pessoalmente assumida por Ele. Gamberini rejeita a identidade panteísta; a crítica, aqui, dirige-se ao risco que a linguagem deixa no ar.
A gnose antiga também cultivava o fascínio pelas grandes explicações do universo. Evidentemente, isso não basta para classificar como gnóstica uma teologia contemporânea. Mas a tentação reaparece sempre que o mistério revelado parece precisar de uma arquitetura especulativa que o reorganize por completo, quase como se os dogmas fossem expressões provisórias de uma verdade que apenas os iniciados no novo vocabulário conseguiriam compreender.
O fiel comum continua diante do Crucificado. O especialista, diante do cosmos.
Ambos contemplam algo extraordinário. Só que o fiel sabe exatamente Quem está na cruz.
São Tomás de Aquino não precisou abolir a distinção entre Deus e o mundo para explicar a participação das criaturas no ser. Tampouco foi necessário transformar a Encarnação num acontecimento cosmológico progressivo para reconhecer que tudo foi criado por Cristo e para Cristo, como ensina São Paulo.
Há uma diferença entre afirmar que toda a criação depende do Verbo e afirmar que a criação inteira participa da Encarnação no mesmo sentido em que a natureza humana de Jesus foi assumida pelo Filho eterno.
A primeira proposição pertence tranquilamente à fé católica. A segunda necessita de tantas distinções que talvez fosse prudente não começar por obscurecê-las.
A teologia pode e deve explorar o significado cósmico de Cristo. Pode investigar a relação entre a criação, a redenção e a consumação final. Pode recorrer à filosofia, à ciência e até ao vocabulário mais difícil, quando necessário.
Mas deve recordar que uma formulação não se torna verdadeira porque parece mais profunda que o Credo.
No fundo, há algo profundamente comovente nessa obsessão contemporânea por ampliar a Encarnação até os limites do universo. O cristianismo anunciou que Deus se fez homem por amor dos homens. Alguns teólogos parecem considerar a notícia insuficientemente ambiciosa.
Era preciso acrescentar as galáxias.
O Universo já é suficientemente grande. Talvez fosse oportuno que, ao menos na cristologia, ainda sobrasse espaço para o Menino de Belém.
English Edition · Read in English
ENGLISH EDITION
The Word Became Flesh. Then, Apparently, He Became the Cosmos.
Ligório Ricamato | Chronicle
There was a time when the catechism taught that the Word became flesh and dwelt among us. This was so extraordinary a declaration that twenty centuries of theology could not exhaust its meaning. Now, apparently, we have discovered the missing explanation: cosmic dimensions, relational ontology, relative monism, and a generous serving of German philosophical vocabulary.
The Nativity scene, it seems, was intellectually under-equipped.
Father Paolo Gamberini, SJ, has devoted considerable reflection to the uniqueness of Jesus Christ, deep incarnation, and the relationship between the Logos and creation. His proposal seeks to preserve Christological uniqueness while emphasizing the universal manifestation of the Word. It is an impressive undertaking. So impressive, indeed, that one begins to wonder whether theology risks losing sight of the very mystery it set out to explain.
In the Church’s traditional language, God created the world but is not the world. The eternal Son assumed a human nature, and this union is not identical to the Creator’s general relationship with creatures. Through grace, we may participate in divine life; that does not make us additional participants in the hypostatic union.
This distinction matters. It prevents religion from becoming a conference on the consciousness of the universe.
The new vocabulary, however, offers certain conveniences. Ask whether we are speaking of the Incarnation or of the universal presence of the Logos, and the answer is epiphanic Christology. Ask whether God remains truly distinct from the world, and relative monism appears. Ask what makes the hypostatic union unique, and one hears of perfect transparency.
Should the ordinary Catholic still have questions, another seminar can surely be arranged.
It is unnecessary to accuse Gamberini of formally teaching pantheism. He explicitly distinguishes his position from it. The more serious question is whether an increasingly universal account of incarnation leaves sufficiently clear what belongs uniquely and absolutely to Jesus Christ.
To say that Christ is unique because the Logos manifests Himself perfectly in Him does not, by itself, explain the uniqueness of the hypostatic union. The Church professes more than a perfectly transparent human manifestation of divine presence. She professes one divine Person, true God and true man.
That difference is not a mere terminological detail. It separates Chalcedonian faith from a philosophical account that, without careful distinctions, might describe Christ simply as the supreme degree of something present throughout creation.
Here the language acquires a peculiarly sticky, Hegelian quality: everything develops, relates, manifests itself, and eventually finds a place in one universal movement. Words such as “identity”, “becoming”, and “transparency” cling to dogmas until essential differences begin to look like provisional stages of the same process. This does not prove that Gamberini simply repeats Hegel. It points, instead, to a resemblance of method that calls for caution: revelation risks becoming an illustration of a philosophical architecture that has already decided where everything must lead.
The problem arises when essential distinctions begin to look like inconveniences standing in the way of a splendid reconciliation of concepts. In discussing relative monism, Gamberini even invokes the formula “x = x + y”: creation adds nothing to God’s infinite perfection. The metaphor is ingenious. One should merely avoid using the same equals sign to confuse the dependence of everything upon the Creator with the personal union of the Word and the humanity of Jesus.
Creator and creature? A deeper relationship.
Nature and grace? A more inclusive participation.
Incarnation and creation? A cosmic dimension.
Jesus Christ and humanity? A uniqueness to be reconsidered.
This is a remarkably welcoming theology. Everyone is invited inside. The difficulty is determining whether any door still separates God’s house from the created universe. One need not formally identify God with the universe to leave behind the scent of diffuse pantheism: it is enough to blur the boundary between creation sustained by the Word and the human nature personally assumed by Him. Gamberini rejects pantheistic identity; the criticism here concerns the risk left hanging in the language.
Ancient Gnostic systems were also fascinated by comprehensive explanations of reality. That resemblance alone does not make a modern theology Gnostic. Yet a familiar temptation emerges whenever revealed mysteries are reorganized into elaborate speculative systems that seem intelligible only to those initiated into their vocabulary.
The ordinary believer stands before the Crucified. The specialist stands before the cosmos.
Both contemplate something extraordinary. Only one knows immediately Who is hanging upon the Cross.
Saint Thomas Aquinas did not abolish the distinction between God and the world to explain participation in being. Nor must the Incarnation be transformed into a progressively unfolding cosmic event for Christians to affirm that all things were created through Christ and for Christ.
There is a difference between declaring that all creation depends upon the Word and saying that all creation participates in the Incarnation in the same sense as the humanity assumed by the eternal Son.
The first belongs comfortably to Catholic faith. The second needs distinctions so careful that obscuring them at the outset seems an unfortunate strategy.
Theology may investigate Christ’s cosmic significance. It may explore creation, redemption, and final consummation. It may employ philosophy and science, even difficult terminology, where useful.
But a proposition does not become true merely because it sounds more profound than the Creed.
There is something almost touching about the contemporary ambition to extend the Incarnation across the universe. Christianity announced that God became man out of love for mankind. Some theologians apparently find the announcement insufficiently ambitious.
The galaxies had to be included.
The universe is already large enough. Perhaps, at least in Christology, we might still leave some room for the Child of Bethlehem.
Fontes e documentos
Paolo Gamberini, A singularidade de Jesus Cristo na dimensão cósmica da Encarnação, IHU: https://www.ihu.unisinos.br/672627-a-singularidade-de-jesus-cristo-na-dimensao-cosmica-da-encarnacao-artigo-de-paolo-gamberini-sj
Paolo Gamberini, A Encarnação Profunda e a perspectiva do Monismo Relativo, IHU: https://www.ihu.unisinos.br/671880-a-encarnacao-profunda-e-a-perspectiva-do-monismo-relativo-o-pos-teismo-em-uma-versao-metafisica-conferencia-de-paolo-gamberini
Paolo Gamberini, Encarnação contínua, IHU, 05/01/2026: https://www.ihu.unisinos.br/661564-encarnacao-continua-artigo-de-paolo-gamberini
Concílio de Calcedônia, Definição de Fé (451).
São Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 44; III, q. 2.
Novo Testamento: João 1,14; Colossenses 1,15–20; 2,9.
Imagem: A Encarnação e o universo: a singularidade do Verbo contrasta com o labirinto de conceitos cósmicos. — Ilustração editorial abstrata do Scriptorium Fidei.
