Da autoridade espiritual às certezas sobre o futuro: um argumento só triunfa depois de compreender aquilo que pretende limitar.
Por Altamirando von Galen
Uma lâmina guardada numa catedral medieval e uma urna instalada numa escola pública parecem objetos de histórias distintas. A primeira remete à autoridade que reivindica julgar a ordem dos fins; a segunda, ao procedimento pelo qual os cidadãos escolhem quem administrará os meios. Confundi-las foi uma tentação recorrente dos séculos. Separá-las tão radicalmente que nenhuma tenha coisa alguma a dizer à outra é uma tentação não menos moderna.
Num slide atribuído à exposição do professor Fernando Nogueira Costa, propõe-se distinguir a participação democrática dos religiosos da tentativa de subordinar o poder público à autoridade de dirigentes religiosos. O texto assinala que as igrejas podem organizar assistência social, reunir fiéis e tomar parte nos debates públicos. Rejeita a pretensão de impor obediência eleitoral, restringir os direitos de outras crenças ou obter privilégios estatais. Uma figura de desenho animado declara seu ateísmo sem qualquer desejo de queimar Bíblias ou explodir igrejas.
Comecemos onde o interlocutor tem razão. Nenhuma autoridade sacerdotal possui, por consequência de sua ordenação, a propriedade do voto alheio. A liberdade política não desaparece quando o cidadão entra num templo. Também é falso que a defesa da verdade católica autorize coagir consciências, promover violência contra outras confissões ou conquistar favores fiscais por imposição eclesiástica. Essas negativas são tão importantes que merecem ser preservadas antes de discutir o restante.
É necessário, todavia, perguntar o que se pretende concluir delas. Que o Estado tenha competência própria é uma proposição. Que a religião não possa reclamar nenhuma verdade objetiva que oriente o juízo moral sobre o Estado é outra. A passagem da primeira à segunda não é uma dedução: é a introdução furtiva de uma premissa filosófica muito maior que o modesto problema da participação eleitoral. A caridade cristã não deixa de ser caridade se uma assembleia legislativa desaprova suas razões; da mesma forma, a justiça não passa a existir no instante em que um parlamentar consegue a maioria.
Concedamos ainda mais. A convivência civil exige regras públicas que protejam o cidadão crente e o não crente. Quem partilha uma cidade não necessita partilhar o Credo para ter iguais garantias diante da lei. Mas a igualdade jurídica das pessoas não resolve a questão da verdade das proposições. O direito de alguém negar que Deus exista não implica que Deus não exista; o direito de outro confessá-lo não prova, sozinho, a existência divina. A liberdade de consciência regula a relação entre pessoas e poderes; não funciona como um plebiscito sobre o ser.
A pergunta começa, assim, a mudar de lugar. O que o slide recusa? Uma igreja transformada em repartição superior do Estado? A tradição católica conhece objeções severas a tal promiscuidade. Ou recusa que haja fins humanos superiores aos que o Estado pode assegurar, e que uma autoridade espiritual tenha título para recordá-los? A objeção moderna ganha força quando combate a primeira hipótese. Perde precisão quando pretende atingir a segunda usando as mesmas palavras.
Em novembro de 1302, Bonifácio VIII promulgou a bula Unam Sanctam, na tensão com Filipe IV da França. A bula não é uma coleção de máximas abstratas sobre civilidade democrática. É um ato medieval denso, cuja reivindicação de autoridade papal sobre a ordem temporal utiliza uma concepção institucional e jurídica que não se pode reduzir, sem mutilação, a um conselho moral de bons sentimentos. O seu texto fala em unidade da Igreja, em Cristo e seu Vigário, e no desfecho declara a sujeição ao Romano Pontífice necessária à salvação.
Entre essas afirmações ergue-se a imagem das duas espadas. A espiritual, própria da autoridade sacerdotal; a material, exercida pelas mãos de reis e soldados. Na formulação da bula, ambas se situam sob a autoridade da Igreja, e a temporal deve subordinar-se à espiritual. Não se trata apenas de uma alegoria agradável para uma vitrine de museu. Bonifácio VIII enuncia uma ordem de jurisdições na qual a excelência do espiritual fornece fundamento para julgar o temporal quando este se desvia de seu fim.
Não se fará justiça à bula fingindo que ela já continha, escondida entre as linhas, a separação institucional contemporânea das competências. Nem lhe faremos justiça transformando toda a sua linguagem de governo num programa imediato para substituir a soberania popular pela assinatura de um prelado. O historiador deve ser suficientemente honesto para reconhecer a distância dos séculos; o teólogo, suficientemente atento para perguntar qual princípio sobreviveria à mudança das formas políticas. Nenhum dos dois serviços se presta por meio de anacronismos convenientes.
O princípio em questão é a ordem dos fins. O poder temporal existe para uma finalidade temporal real e necessária: paz, justiça civil, condições da vida comum. A missão sobrenatural da Igreja não se esgota nessas finalidades. Se o fim último do homem transcende a administração da cidade, não é a cidade que possui autoridade para redefinir o fim último. A relação não exige que o padre redija o orçamento municipal. Exige que a política não seja convertida na instância absoluta diante da qual toda verdade deva pleitear licença para existir.
Há um testemunho particularmente útil contra as simplificações: Dante Alighieri. Na Monarchia, livro III, ele defende a autonomia da autoridade imperial em seu campo e não reproduz, sem discussão, a construção papal de Bonifácio. Seria um equívoco convocá-lo como mero advogado do pontífice. Entretanto, mesmo distinguindo os dois guias, Dante reconhece dois fins humanos: a felicidade nesta vida e a bem-aventurança eterna. O primeiro não suprime o segundo; a diferença de jurisdição não faz evaporar a diferença de finalidade.
Essa observação importa porque concede ao adversário a objeção mais forte. Pode-se discutir, historicamente, o alcance do governo papal sobre príncipes. Pode-se rejeitar a confusão prática entre autoridade eclesiástica e administração civil. Pode-se ainda sustentar, por razões políticas, a proteção legal de dissidentes religiosos. Nenhuma dessas proposições demonstra que a verdade revelada seja produto da vontade estatal ou que uma convicção sobre o bem sobrenatural só tenha relevância quando se converte em serviço comunitário.
Leão XIII, em Immortale Dei, ajuda a identificar o que se conserva e o que se distingue. Descreve dois poderes com âmbitos próprios e limites determinados, um relacionado às coisas divinas, outro às humanas. Como ambos se exercem sobre homens concretos, o simples isolamento geométrico das esferas não resolve todos os conflitos. Existe uma ordem racional de fins que exige relação, sem abolir as competências. É uma formulação posterior e sistemática da dificuldade; não um decreto para que o bispo nomeie guardas de trânsito.
Nem o Concílio Vaticano II apagou o problema. Gaudium et spes, no número 76, reconhece a independência e autonomia da Igreja e da comunidade política em seus campos respectivos, declara que a Igreja não se identifica com sistema político algum e preserva sua missão de pronunciar juízos morais quando os direitos fundamentais e a salvação das almas o exigirem. Só a leitura interrompida no meio do parágrafo descobriria ali uma licença para a Igreja existir como agência humanitária privada de palavra sobre a verdade.
Chegamos à primeira restrição do argumento. Se a afirmação inicial significa que nenhum ministro religioso pode constranger o voto, ela é defensável. Se significa que a organização política não deve legislar para impor dogmas como se o cidadão fosse objeto do poder sacerdotal, exige distinções, mas também admite uma defesa. Se significa, porém, que o Estado tem o direito de relegar toda pretensão objetiva de verdade religiosa ao âmbito de opiniões inofensivas, é preciso demonstrar esse direito. Ele não decorre da urna. A urna decide governantes; não confere infalibilidade metafísica.
Pode-se formular a dificuldade de modo ainda mais preciso. Uma lei que assegura liberdade para sustentar teses diferentes não declara que essas teses sejam igualmente verdadeiras. O direito de errar, no plano civil, e a existência do erro, no plano do conhecimento, não se cancelam. Por isso, a alternativa oferecida — ou a religião se contenta em fazer o bem social, ou ameaça o regime político — empobrece o problema. Entre a tutela clerical do Estado e a privatização da verdade existe todo o campo da razão moral, da consciência e da missão pública da Igreja.
O ponto decisivo não é sequer o benefício concreto das obras sociais. Uma escola católica pode ensinar matemática com excelência; um hospital mantido por religiosas pode socorrer qualquer paciente. Mas, se o cristianismo se reduz ao resultado contabilizável dessas instituições, Cristo se tornaria um administrador de serviços úteis cuja ressurreição seria assunto dispensável. Uma religião aceita apenas por seus efeitos sociais é uma religião convidada a sobreviver depois que lhe tenham retirado a razão de existir.
A exposição, na formulação apresentada à Direção Editorial, abre ainda uma segunda frente: «Se Deus, sendo onisciente, sabe o que vai acontecer no futuro, é porque Ele não tem poder para mudá-lo». A frase merece atenção particular, não por seu ineditismo, mas porque torna visível, em miniatura, um deslocamento semelhante ao que acabamos de examinar. Antes, a instância política parecia oferecer os limites à verdade espiritual. Agora, a sucessão temporal dos homens parece impor limites ao conhecimento e à potência de Deus.
Façamos ao argumento a concessão que qualquer boa disputa exige. Se um sujeito humano conhece com absoluta certeza, hoje, que amanhã ocorrerá determinado acontecimento, e se sua informação é infalível, não poderá ocorrer amanhã o contrário sem que aquela afirmação se mostre falsa. Essa é uma relação lógica entre o que se sabe e o que ocorre. Não é, por si, uma prova de que quem conhece esteja privado de poder causal. Um arquiteto conhece o desenho que concebeu; seu conhecimento não nasce de uma obra que o obriga a obedecer-lhe.
A analogia do arquiteto ainda é imperfeita, porque o ser humano aprende, delibera, muda de plano e aguarda no tempo a execução de suas decisões. É justamente essa imperfeição que exige cuidado: não se pode transferir para Deus, sem demonstração, a sucessão das operações de uma mente humana. A pergunta «Ele saberia primeiro e poderia mudar depois?» já distribuiu à eternidade duas etapas temporais incompatíveis com o próprio objeto discutido. O argumento toma emprestado aquilo que deveria demonstrar.
Boécio, na Consolação da Filosofia, formulou uma das distinções clássicas: a eternidade não é simplesmente uma quantidade ilimitada de duração; é posse inteira e simultânea de vida sem termo. São Tomás de Aquino, na Suma Teológica, I, questão 10, retoma essa estrutura ao tratar da ausência de sucessão no ser divino. A expressão não significa que Deus tenha vivido todos os dias possíveis e acumule uma memória invencível. Significa que o «antes» e o «depois», que medem os processos criados, não medem sua ciência como medem a nossa.
Daí a segunda restrição. Conhecer desde a eternidade não equivale a adivinhar antecipadamente um amanhã colocado fora do alcance da vontade divina. Na questão 14, artigo 13, São Tomás explica que os futuros contingentes são conhecidos infalivelmente por Deus, presentes à sua visão eterna, embora permaneçam contingentes em relação às causas criadas. A certeza do conhecimento não se transforma magicamente na necessidade absoluta do evento conhecido. Confundir a necessidade da consequência — se Deus sabe, acontecerá — com a necessidade do consequente — acontecerá por coerção inevitável — é perder uma distinção que a lógica conhece há séculos.
Há ainda a objeção de que saber não é produzir. É verdadeira para muita ciência humana; não é uma licença para imaginar Deus como espectador impotente de um mundo que se autossustenta contra seu Criador. São Tomás, na questão 14, artigo 8, relaciona a ciência divina à causalidade das coisas; nas questões 19 e 22 discute vontade e providência. Deus conhece o que quer realizar e o que permite que se realize por meio de causas criadas. Seu governo não chega atrasado à cena para negociar com acontecimentos previamente impostos por um destino superior.
Convém, porém, não trocar um erro pelo seu contrário. Dizer que Deus quer e governa eternamente todas as coisas não é afirmar que Ele queira positivamente o mal moral enquanto mal ou que o ladrão furte sob compulsão sobrenatural. A teologia distingue vontade positiva e permissão divina; distingue a causa primeira da ação real das causas segundas; distingue a certeza de que um ato livre acontecerá da tese de que o agente já não será livre. Sem essas distinções, substitui-se o Deus impassível do argumento por um Deus que seria autor direto de toda culpa. Nenhuma das caricaturas merece o nome de doutrina católica.
A pergunta original pode, então, ser reformulada. «Deus conseguiria fazer com que acontecesse, no mesmo sentido e sob as mesmas condições, tanto aquilo que conhece infalivelmente como seu contrário?» Mas isso já não pergunta por um poder de ação. Pede que uma proposição e sua negação sejam verdadeiras ao mesmo tempo. Na questão 25, artigo 3, da Suma, São Tomás explica que o contraditório não é uma obra difícil, para a qual faltaria potência; não possui sequer a natureza de possibilidade. A onipotência não ganha uma fronteira quando se recusa a chamar uma impossibilidade lógica de objeto.
Se Deus tivesse querido outra ordem de acontecimentos, essa ordem seria a que conhece eternamente. Não haveria uma notícia posterior corrigindo uma notícia anterior em sua mente. Tampouco haveria, como réplica triunfal, a obrigação de tornar verdadeira uma ciência que deixasse de ser verdadeira. A objeção presumiu um «antes» do conhecimento e um «depois» da vontade; ao retirar essa hipótese temporal, desaparece a contradição tal como foi enunciada. Resta, evidentemente, uma discussão filosófica séria sobre providência, liberdade e modalidade. Mas ela precisa começar com definições, não com um calendário projetado sobre Deus.
É instrutivo que as duas partes da controvérsia se encontrem aqui. Na política, exige-se que a verdade religiosa se submeta a uma competência definida pelo regime temporal. Na metafísica, exige-se que a ciência eterna se comporte como uma previsão humana submetida ao tempo. Em ambos os casos, a limitação não foi demonstrada: foi colocada na premissa e recuperada na conclusão. O Estado foi promovido a árbitro dos fins últimos; o calendário, a árbitro da potência divina.
A interpretação mais benigna dirá que se trata apenas de reclamar limites para a interferência religiosa nas decisões coletivas e de experimentar uma objeção intuitiva à ideia de Deus. Tal leitura merece respeito. Ela, contudo, precisa admitir que o primeiro tema é institucional e moral, enquanto o segundo é metafísico e lógico. Uma regra prudente de convivência não resolve a verdade de um credo; uma dificuldade formulada sobre um Deus temporal não refuta a eternidade ensinada pelo teísmo clássico.
Depois de Bonifácio VIII, Dante, Leão XIII, o Vaticano II e Tomás de Aquino, as alternativas se estreitaram. Ou se critica a pretensão histórica de uma determinada forma de governo eclesiástico sobre os príncipes — discussão legítima, mas insuficiente para abolir a primazia do fim espiritual —, ou se sustenta que a política constitui a medida última de toda verdade humana, tese que exige prova própria. Ou se enfrenta o problema da presciência divina segundo a eternidade e a contingência, ou se conserva uma imagem humana de previsão e se declara vencido um Deus que a tradição nunca descreveu desse modo.
A conclusão, nesse ponto, pode ser discreta porque o percurso não deixou muitas saídas. A urna não tem jurisdição sobre a existência da verdade. E o tempo, embora governe os movimentos dos homens, não é o tribunal ao qual a eternidade deva comparecer para justificar-se. Quando se examinam os limites próprios de cada ordem, o que parecia uma acusação ao poder de Deus revela-se uma confusão acerca do objeto do poder; o que parecia uma exigência de democracia revela, no máximo, uma exigência de distinção entre competências.
Há duas espadas no antigo símbolo. Nenhuma se transforma em termômetro da verdade porque seja manejada por uma maioria. E nenhuma é forte o bastante para cortar da eternidade o presente em que Deus conhece o que livremente determina e prudentemente permite. Depois de tanto esforço para reduzir a Igreja a uma obra assistencial e Deus a um prognosticador frustrado, descobre-se uma inconveniência: nem a primeira recebeu de Cristo missão apenas administrativa, nem o segundo aguarda instruções do amanhã.
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English Edition
The Two Swords Before the Tribunal of Time
From spiritual authority to certainty about the future: an argument prevails only after it understands what it seeks to limit.
By Altamirando von Galen
A blade kept in a medieval cathedral and a ballot box installed in a public school seem to belong to different histories. The first recalls an authority claiming to judge the order of ends; the second, the procedure by which citizens choose those who will administer the means. Confusing them has been a recurring temptation through the centuries. Separating them so completely that neither can have anything to say to the other is an equally modern temptation.
A slide attributed to Professor Fernando Nogueira Costa’s presentation proposes distinguishing the democratic participation of religious people from attempts to subordinate public authority to religious leaders. It observes that churches may organise social assistance, gather believers, and participate in public debate. It rejects demands for electoral obedience, the restriction of other beliefs’ rights, or the acquisition of state privileges. A cartoon figure professes atheism without any desire to burn Bibles or blow up churches.
Let us begin where the interlocutor is right. No priestly authority, by virtue of ordination, owns anyone else’s vote. Political freedom does not vanish when a citizen enters a church. Nor does the defence of Catholic truth authorise coercing consciences, promoting violence against other confessions, or extracting fiscal favours through ecclesiastical pressure. These denials matter so much that they ought to be preserved before anything further is discussed.
Yet we must ask what conclusions they are meant to support. That the state possesses its own competence is one proposition. That religion may lay claim to no objective truth capable of guiding moral judgment upon the state is another. Moving from the first to the second is not a deduction: it quietly introduces a philosophical premise vastly larger than the modest question of electoral participation. Christian charity does not cease to be charity because a legislature dislikes its reasons; nor does justice begin to exist the moment a legislator assembles a majority.
Let us grant even more. Civil coexistence requires public rules protecting believer and non-believer alike. People sharing a city need not share the Creed in order to enjoy equal guarantees before the law. But the juridical equality of persons does not settle the truth of propositions. A person’s right to deny God’s existence does not imply that God does not exist; another’s right to confess Him does not, by itself, prove that He does. Freedom of conscience regulates relations between persons and powers. It is not a plebiscite upon being.
The question thus begins to change its location. What precisely is being rejected? A church turned into a superior department of the state? Catholic tradition knows strong objections to that kind of entanglement. Or is it the possibility of human ends higher than those the state can guarantee, and of a spiritual authority entitled to recall them? The modern objection is forceful when it attacks the first hypothesis. It loses precision when it tries to strike the second with the very same words.
In November 1302, Boniface VIII promulgated the bull Unam Sanctam amid his conflict with Philip IV of France. The document is not a collection of abstract maxims about democratic civility. It is a demanding medieval act, whose claims regarding papal authority over the temporal order employ an institutional and juridical conception that cannot be reduced, without mutilation, to harmless moral advice. It speaks of the Church’s unity, of Christ and His Vicar, and ends by declaring subjection to the Roman Pontiff necessary for salvation.
Within these statements rises the image of the two swords: the spiritual, proper to priestly authority, and the material, wielded by kings and soldiers. In the bull’s formulation, both fall within the Church’s authority, and the temporal must be subordinated to the spiritual. This is no merely agreeable allegory for a museum display. Boniface VIII advances an ordering of jurisdictions in which the superiority of spiritual power grounds its right to judge temporal power when the latter departs from its proper end.
We would not do justice to the bull by pretending that it already concealed, between its lines, today’s institutional separation of competences. Nor would we do justice to it by converting every one of its governmental formulations into an immediate programme for replacing popular sovereignty with a prelate’s signature. The historian must be honest enough to recognise the distance between centuries; the theologian, attentive enough to ask which principle survives the transformation of political forms. Neither task is served by a convenient anachronism.
The principle concerns the ordering of ends. Temporal power exists for real and necessary temporal purposes: peace, civil justice, the conditions of common life. The Church’s supernatural mission is not exhausted by those purposes. If man’s ultimate end transcends the administration of the city, the city has no authority to redefine that ultimate end. This does not require a priest to prepare the municipal budget. It requires politics not to make itself the absolute tribunal before which every truth must request permission to exist.
There is a witness particularly useful against simplification: Dante Alighieri. In Monarchia, Book III, he defends the autonomy of imperial authority within its field and does not simply reproduce Boniface’s papal construction. It would be a mistake to summon him as the Pope’s unqualified advocate. Yet even while distinguishing the two guides, Dante recognises two human ends: happiness in this life and eternal beatitude. The first does not abolish the second. Difference of jurisdiction does not dissolve difference of purpose.
This matters because it grants the adversary the strongest possible objection. One may debate the historical scope of papal government over princes. One may reject the practical confusion of ecclesiastical authority with civil administration. One may defend, on political grounds, the legal protection of religious dissenters. None of these propositions demonstrates that revealed truth is produced by the state’s will or that conviction about the supernatural good is relevant only when converted into community service.
Leo XIII, in Immortale Dei, helps identify both what remains and what is distinguished. He describes two powers with proper spheres and determinate limits, one concerned with divine things, the other with human affairs. Since both act upon actual human beings, a purely geometric separation of spheres cannot settle every conflict. A rational order of ends requires a relationship without abolishing competences. This is a later, systematic formulation of the difficulty, not a decree ordering bishops to appoint traffic officials.
Nor did the Second Vatican Council erase the problem. Gaudium et spes, paragraph 76, recognises the independence and autonomy of Church and political community within their respective fields, declares that the Church is identified with no political system, and preserves her mission to pronounce moral judgments when fundamental rights and the salvation of souls require it. Only a reader who stops halfway through the paragraph could discover there a licence for the Church to exist as a humanitarian agency stripped of any word concerning truth.
We have reached the first narrowing of the argument. If the original claim means that no religious minister may constrain another’s vote, it is defensible. If it means that political organisation should not legislate dogmas as though citizens were objects of priestly power, it requires distinctions, but a defence is also possible. If, however, it means that the state may relegate every objective claim to religious truth to the category of harmless opinion, that right must be demonstrated. It does not follow from the ballot box. Elections choose rulers; they do not bestow metaphysical infallibility.
We can state the difficulty more precisely still. A law protecting the liberty to uphold different theses does not declare those theses equally true. The civil right to be mistaken and the existence of intellectual error do not cancel one another. The proposed alternative—either religion confines itself to social good, or it threatens the political order—therefore impoverishes the question. Between clerical custody of the state and the privatisation of truth lies the entire domain of moral reason, conscience, and the Church’s public mission.
The decisive matter is not even the concrete benefit of charitable works. A Catholic school may teach mathematics brilliantly; a hospital maintained by religious sisters may care for every patient. But if Christianity is reduced to the measurable outcomes of those institutions, Christ becomes an administrator of useful services whose Resurrection is an optional detail. A religion accepted only for its social effects is a religion invited to survive after the very reason for its existence has been removed.
The presentation, in the formulation supplied to the editorial direction, opens another front: ‘If God, being omniscient, knows what will happen in the future, it is because He has no power to change it.’ This deserves special attention, not for its novelty, but because it reveals in miniature a displacement similar to the one just examined. First political authority seemed to set limits on spiritual truth. Now human temporal succession seems to set limits on God’s knowledge and power.
Let us make the concession that every proper disputation requires. If a human subject knows with absolute certainty today that a certain event will happen tomorrow, and if that information is infallible, the opposite cannot occur tomorrow without the earlier assertion proving false. This is a logical relation between what is known and what occurs. It is not, of itself, proof that the knower lacks causal power. An architect knows the design he conceived; that knowledge does not arise from a building compelling its designer to obey.
The architect’s analogy remains imperfect, for a human being learns, deliberates, changes plans, and waits in time for decisions to be carried out. That imperfection is precisely why care is necessary: the succession of a human mind’s operations cannot simply be transferred to God without argument. The question ‘Would He know first and change things afterwards?’ has already assigned eternity two temporal stages incompatible with the very subject under discussion. The argument borrows what it ought to prove.
Boethius, in The Consolation of Philosophy, offered one of the classical distinctions: eternity is not simply an unlimited quantity of duration; it is the entire and simultaneous possession of life without end. Thomas Aquinas, in the Summa Theologiae, I, question 10, adopts this structure in discussing the absence of succession in divine being. It does not mean that God has lived through all possible days and accumulated an unbeatable memory. It means that the ‘before’ and ‘after’ which measure created processes do not measure His knowledge as they measure ours.
Hence the second narrowing. To know from eternity is not to guess in advance at a tomorrow placed outside the reach of divine will. In question 14, article 13, Thomas explains that future contingents are infallibly known by God, present to His eternal vision, although they remain contingent in relation to their created causes. Certainty of knowledge does not magically turn into the absolute necessity of the event known. To confuse the necessity of the consequence—if God knows it, it will happen—with the necessity of the consequent—it will happen by unavoidable compulsion—is to miss a distinction familiar to logic for centuries.
Another objection insists that knowing is not producing. That is true of much human knowledge, but it gives us no licence to picture God as the powerless spectator of a world sustaining itself against its Creator. Thomas, in question 14, article 8, connects divine knowledge with the causality of things; in questions 19 and 22, he discusses will and providence. God knows what He wills to accomplish and what He permits to occur through created causes. His government does not arrive late to bargain with events already dictated by a superior fate.
Yet one error must not be exchanged for its opposite. To say that God eternally wills and governs all things is not to claim that He positively wills moral evil as evil, or that a thief steals under supernatural compulsion. Theology distinguishes positive will from divine permission, the First Cause from the genuine action of secondary causes, and certainty that a free act will occur from the thesis that its agent is no longer free. Without these distinctions, the argument replaces its helpless God with a God supposedly responsible directly for every sin. Neither caricature is Catholic doctrine.
The initial question can therefore be recast: ‘Could God make what He knows infallibly and its contrary both occur, in the same sense and under the same conditions?’ But that no longer asks about a power to act. It asks that a proposition and its negation be simultaneously true. In the Summa, question 25, article 3, Thomas explains that a contradiction is not a difficult undertaking for which power might be lacking; it lacks the very character of a possibility. Omnipotence does not acquire a boundary when we refuse to dignify a logical impossibility with the name of an object.
Had God willed a different order of events, that order would be what He eternally knows. No later news would correct earlier news in His mind. Nor would there be any obligation, in a supposedly triumphant reply, to make a knowledge that ceased to be true remain true. The objection assumed a ‘before’ of knowing and an ‘after’ of willing; remove that temporal hypothesis and the contradiction as stated disappears. There remains, of course, a serious philosophical discussion about providence, freedom, and modality. It must begin with definitions, not a human calendar projected onto God.
It is instructive that the two halves of the controversy should meet here. In politics, religious truth is asked to submit to a competence defined by the temporal regime. In metaphysics, eternal knowledge is asked to behave like a human forecast submitted to time. In both cases, the limitation has not been demonstrated: it was placed in the premise and retrieved in the conclusion. The state was promoted to arbiter of ultimate ends; the calendar, to arbiter of divine power.
The most charitable interpretation will say that the purpose was merely to demand limits upon religious interference in collective decisions and to explore an intuitive objection to the idea of God. Such a reading deserves respect. But it must also admit that the first issue is institutional and moral, while the second is metaphysical and logical. A prudent rule of coexistence does not decide whether a creed is true; a difficulty formulated about a temporal God does not refute the eternity taught by classical theism.
After Boniface VIII, Dante, Leo XIII, Vatican II, and Thomas Aquinas, the alternatives have narrowed. Either we criticise the historical claim of a particular form of ecclesiastical government over princes—a legitimate discussion, but insufficient to abolish the priority of the spiritual end—or we claim that politics is the ultimate measure of all human truth, a thesis demanding its own proof. Either we confront divine foreknowledge in terms of eternity and contingency, or we preserve a human notion of prediction and declare defeated a God whom the tradition has never described in those terms.
The conclusion may now be quiet, for the path has left few exits. The ballot box has no jurisdiction over the existence of truth. And time, though it governs human movement, is not the tribunal before which eternity must appear to justify itself. Once the limits proper to each order are examined, what seemed an accusation against God’s power proves to be a confusion about the object of power; what seemed a requirement of democracy proves, at most, to be a requirement for distinguishing competences.
There are two swords in the old symbol. Neither becomes a thermometer of truth merely because it is wielded by a majority. And neither is strong enough to cut from eternity the present in which God knows what He freely determines and wisely permits. After so much effort to reduce the Church to a welfare organisation and God to a frustrated forecaster, an inconvenience emerges: Christ did not give the former a merely administrative mission, and the latter awaits no instructions from tomorrow.
Fontes e documentos
Material-base da Direção Editorial: slide “Aplicação do conceito ao debate brasileiro atual”, contrastando participação democrática de religiosos e subordinação do poder público, e formulação editorial da objeção sobre onisciência/onipotência.
Vídeo indicado pelo editor: exposição do Prof. Fernando Nogueira Costa — https://www.youtube.com/live/E8ytJoizNPQ
Bonifácio VIII, bula Unam Sanctam (18/11/1302): https://www.newadvent.org/library/docs_bo08us.htm
Dante Alighieri, Monarchia, livro III, cap. XVI, §§7–18 (duas finalidades e duas direções): https://dante.princeton.edu/cgi-bin/dante/DispMinorWork.pl?REF=III+xvi+1-18&TITLE=Mon
Leão XIII, Immortale Dei (01/11/1885), §§ 16, 19–20: https://www.vatican.va/content/leo-xiii/pt/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_01111885_immortale-dei.html
Concílio Vaticano II, Gaudium et Spes, nº 76: https://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_po.html
Boécio, Consolação da Filosofia, livro V, prosa 6; São Tomás de Aquino, Suma Teológica I, questão 10 (eternidade): https://www.newadvent.org/summa/1010.htm
São Tomás de Aquino, Suma Teológica I, questão 14, artigos 8 e 13 (ciência causal e futuros contingentes): https://www.newadvent.org/summa/1014.htm
São Tomás de Aquino, Suma Teológica I, questão 19, artigo 9 (vontade, permissão do mal): https://www.newadvent.org/summa/1019.htm
São Tomás de Aquino, Suma Teológica I, questão 22 (providência e causas criadas): https://www.newadvent.org/summa/1022.htm
São Tomás de Aquino, Suma Teológica I, questão 25, artigo 3 (onipotência e contraditórios): https://www.newadvent.org/summa/1025.htm
Imagem: As duas espadas e a luz da eternidade sobre a cidade e o altar. — Gravura editorial do Scriptorium Fidei.
